Arjun Appadurai (Modernidad Ampliada)

Arjun Appadurai es un teórico indio. Secciones del libro "La modernidad descentrada", Fondo Cultura Económica, México. Se reproduce en nuestro blog únicamente con fines informativos y educativos.

Arjun Appadurai: Modernidad Ampliada
Modernidad AmpliadaDimensiones Culturales de la GlobalizaciónLa modernidad pertenece a esa pequeña familia de teorías que declara y desea una aplicabilidad universal. Lo que es nuevo acerca de la modernidad se sigue de esta dualidad. El proyecto de la Ilustración aspiraba a crear el deseo de ser modernos. Esta idea autojustificatoria y autocumplida ha provocado muchas resistencias y críticas tanto en la teoría como en la vida cotidiana.
Esta obra puede ser vista como un esfuerzo para ser sentido de mi travesía personal que comenzó con la modernidad como una sensación corporal en los cines de Bombay y acabó en una confrontación cara a cara con la modernidad como teoría en mis clases de ciencias sociales en la Universidad de Chicago a principios de los '70.
La visión del cambio que propongo se aparta de uno de los legados más problemáticos de la ciencia social occidental, que consiste en sostener que el "momento moderno" crea una ruptura dramática y sin precedentes entre el pasado y el presente. Ruptura que da lugar a la tipología de sociedades tradicionales y sociedad moderna. Esta visión ha distorsionado frecuentemente el significado del cambio y la imaginación del pasado. Sin embargo, el mundo en que vivimos hoy, en el cual la modernidad está decisivamente ampliada, irregularmente autoconciente y desigualmente experimentada, implica una ruptura general con todo tipo de pasados. ¿Qué suerte de ruptura es ésta si no es la identificable con la teoría de la modernización?
En este libro se desarrolla una teoría de la ruptura que toma a los medios de comunicación y a la migración como dos elementos centrales, explorando su efecto conjunto en el "trabajo de la imaginación" como un rasgo constitutivo de la subjetividad moderna. Los medios de comunicación electrónicos transforman el campo de la comunicación masiva, porque ofrecen nuevos recursos y nuevas disciplinas para la construcción de los yoes imaginados y de los mundos imaginados. Por tanto, incluyendo siempre el sentido de distancia entre observador y evento, estos medios, sin embargo, impulsan la transformación del discurso cotidiano… son recursos para experimentar con la construcción del yo en todo tipo de sociedades para toda clase de personas. Permiten guiones para vidas posibles que están imbricadas con el glamour de las estrellas de cine y con las tramas fantásticas. Pero están también ligadas a la plausibilidad de los nuevos shows y documentales. Los medios electrónicos proveen de recursos para la imaginación de sí como un proyecto social cotidiano.
Lo mismo ocurre con la migración, que crea esferas públicas en la diáspora, un fenómeno que confunde a las teorías que dependen de la prominencia del Estado-nación como el árbitro clave de los cambios sociales importantes.
En conjunto, los medios de comunicación y la migración crean observadores e imágenes que están en una circulación simultánea, que no encajan en circuitos o audiencias que pueden ser fácilmente ligados con espacios locales o nacionales. Esta relación móvil e impredecible entre eventos mediáticos y audiencias migrantes definen el centro del vínculo entre la Globalización y lo moderno. Yo muestro que el trabajo de la imaginación en este contexto no es puramente emancipatorio o enteramente disciplinario, sino que es un espacio de contestación en el cual los individuos o grupos buscan anexar lo global en sus propias prácticas de lo moderno.
Debido a cambios tecnológicos, en el último siglo, la imaginación ha devenido en un hecho social colectivo. Este desarrollo es, a su vez, la base de la pluralidad de mundos imaginados. Para fundamentar este rol de la imaginación, yo me baso en tres distinciones:
1. La imaginación ha roto con los espacios expresivos especiales como el arte, el mito y el ritual; y se ha convertido en un trabajo mental cotidiano de las personas comunes en muchas sociedades. Ha entrado en la lógica de la vida cotidiana, de la cual había sido secuestrada. La gente común ha comenzado a usar sus imaginaciones en la práctica de su vida cotidiana. Se mueven de la fuerza glacial del hábitus al impulso desacelerado de improvisación.
2. Hay un gran volumen de literatura que predice que el imaginario será mercantilizado, regimentado y secularizado. Los medios audiovisuales serían el opio de las masas. No obstante, hay una evidencia creciente que el consumo mediático provoca resistencia, ironía, selectividad, y en general, agencia. Esto no implica sugerir que los consumidores sean agentes libres. Sin embargo, donde hay consumo hay placer, y donde hay placer hay agencia. La imaginación es proyectiva, es el preludio de algún tipo de expresión, es el combustible para la acción. La imaginación en sus formas colectivas crea la idea de barrio, nación, economías morales, etc.
3. Estoy hablando de la imaginación como una propiedad de los colectivos, y no como una facultad de un individuo talentoso. Los medios hacen posible, por las condiciones de una lectura colectiva, acompañada de la crítica y el placer respectivo, lo que yo he llamado en otro lugar una "comunidad de sentimiento", un grupo que empieza a imaginar y a sentir cosas juntos. Estas comunidades son capaces de moverse de la imaginación a la acción colectiva.
La teoría de la ruptura que propongo, con su énfasis en los medios y en la migración, es una teoría nueva que implica una ruptura con las teorías vigentes. Primero porque mi teoría no es teleológica, no tiene una receta acerca de cómo la modernización producirá racionalidad y democracia. Segundo, el pilar de mi teoría no es un proyecto de gran escala de ingeniería social, sino son las prácticas culturales cotidianas, a través de las cuales el trabajo de la imaginación es transformado. Tercero, mi teoría deja abierta la cuestión de hacia adónde podemos ir en términos de nacionalismo, violencia y justicia social. Cuarto, y más decisivamente, mi teoría es explícitamente transnacional, aún postnacional.
La megaretórica de la modernización desarrollista (crecimiento económico, alta tecnología, etc.) está todavía con nosotros en muchos lugares. Pero es con frecuencia puntualizada, interrogada y domesticada por las micro narrativas de los films, la televisión, la música y otras formas expresivas que permiten una reescritura de la modernidad como una globalización vernacular.
Los medios y las migraciones han roto el monopolio de las Naciones-estados autónomos sobre el proyecto de modernización. La transformación de las actividades cotidianas no es solamente un hecho cultural, está profundamente conectado a la política a través de los nuevos tipos de vínculos entre individuos que crecientemente sobrepasan los límites del Estado-nación.
Las esferas públicas en la diáspora ya no son pequeñas, marginales o excepcionales, son parte de la dinámica cultural de la vida urbana en la mayor parte de los países y continentes, en los cuales las migraciones y los medios co-constituyen un nuevo sentido de lo global como moderno y de lo moderno como global.
Siendo antropólogo, el archivo de la antropología es una presencia permanente en mi trabajo. Este archivo y la sensibilidad que produce, me predispone fuertemente hacia la idea de que la globalización no significa homogenización cultural.
Prefiero hablar de cultura no como una sustancia, sino como una dimensión de los fenómenos, una dimensión que atiende a las diferencias situadas e incorporadas. Esta concepción nos centra en la diferencia. Yo sugiero que miremos lo cultural como aquellas diferencias que ya sea expresan o colocan el fundamento para la movilización de las identidades grupales. El culturalismo es, para ponerlo en términos simples, la política de la identidad movilizada al nivel de cualquier colectivo. Lo cultural fundamenta la movilización conciente de las diferencias al servicio de una política nacional, subnacional o transnacional. El culturalismo es la forma que las diferencias culturales toman en la época de la comunicación de masa, la migración y la globalización.
Yo he llegado al convencimiento de que el Estado-nación como una forma política moderna y compleja, está en sus últimos tramos. Los Estados-nación tienen sentido sólo como parte de un sistema. Este sistema aparece pobremente equipado para tratar con las diásporas de gente e imágenes que marcan el aquí y el ahora. Los Estados-nación como unidades en un sistema complejo e interactivo no serán, probablemente, en el largo plazo los árbitros en la relación entre modernidad y globalidad. Ésta es la razón por la que en mi título, postulo que la modernidad está ampliada.
Últimamente, se acepta ampliamente que el nacionalismo es una enfermedad, especialmente cuando es el nacionalismo de otro.
Es necesario distinguir los componentes éticos y los analíticos en mi argumento. Desde la perspectiva ética, yo estoy crecientemente inclinado a ver la mayoría de los aparatos gubernamentales modernos como dados a la autoperpetuación, violencia y corrupción. Actualmente hay arreglos que pueden contener las semillas de formas más dispersas y diversas de afiliación transnacional. Desde el punto de vista analítico, la legitimidad estatal es frecuentemente insegura. La amenaza común es la autodeterminación. En la medida en que el Estado-nación entra en una crisis terminal, podemos esperar que los materiales para un imaginario post-nacional se encuentran alrededor nuestro. Anderson ha relacionado la imprenta con la imaginación de la Nación a través de periódicos y novelas. Mi argumento general es que hay un vínculo similar entre el trabajo de la imaginación y la emergencia de un mundo político post-nacional. Los medios de comunicación electrónica vinculan productores de audiencias a través de las fronteras nacionales, y en tanto estas audiencias empiezan nuevas conversaciones entre aquellos que se mueven y aquellos que permanecen, nosotros encontramos un número creciente de esferas públicas de la diáspora. Estas esferas públicas, muy diversas entre ellas, son las emergencias de un orden político post-nacional. El desafío para este orden emergente será si esta heterogeneidad es consistente con algunas convenciones mínimas de normas y valores que no requieren una adherencia estricta al contrato social liberal del Occidente moderno. Esta cuestión no será contestada por los académicos, sino por las negociaciones entre mundos imaginados por diferentes intereses y movimientos. En el corto plazo, como podemos ver ahora, es probable que sea un mundo de creciente violencia e incivilidad. En el largo plazo, libres de las restricciones de la forma nacional, nosotros podemos encontrar que la libertad cultural y la justicia sostenible en el mundo no presuponen la existencia general del Estado-nación. Esta desconcertante posibilidad puede ser el más excitante dividendo de vivir en la modernidad ampliada.
Comentarios:
Appadurai pone en el centro del cambio social el trabajo de la imaginación. Antes restringido al arte y a los individuos talentosos, pero ahora extendido a todas las actividades vitales de todos los hombres. Detrás de este poder creciente de la imaginación, están los medios de comunicación electrónicos. Gracias a ellos, la gente puede elaborar proyectos personales que implican escapar de las convenciones del hábito. Puede pensar en que, ellos o sus hijos, lleven otras vidas, diferentes, acaso más satisfactorias. La idea de que los medios de comunicación implican el desarrollo de una agencia se basa en que su consumo es placentero. Se supone implícitamente que el placer produce agencia, que desarrolla la capacidad imaginativa. Sin embargo, este nexo parece más un desideratum que una constatación efectiva. ¿En qué medida la producción del deseo está en los individuos?, ¿en qué medida está en el aparato publicitario y la formación de la subjetividad que éste condiciona? Sea cual fuere el caso, el apunte de Appadurai es interesante, pues se concentra en los efectos movilizadores de los medios sobre la subjetividad. Entonces, los medios pueden ser considerados como espacios de negociación entre la heteronomía maquinal impuesta por el capitalismo y la pretensión individualizante y liberadora de las personas. Para Appadurai el trabajo de la imaginación colectiva es la materia prima sobre la que operan los individuos para proyectar sus vidas.
Sus críticas a la idea de una modernidad global, desterritorializada y homogénea son convincentes. Es decir, desde la pluralidad de los mundos imaginados, de las tradiciones existentes, la gente "vernaculiza la globalización", la hace suya a través de micronarrativas que subvierten la megaretórica desarrollista. La democratización de la creatividad implica una mayor reflexibidad sobre la manera en que se vive la vida. No obstante, esta reflexibilidad apunta a la formación de comunidades de sentimiento, a grupos que se constituyen en base a afinidades cada vez más electivas en las formas de sentir y pensar: grupos que desbordan las fronteras nacionales y en los que se fundamentan nuevas posibilidades de acción colectiva.
Appadurai propone abandonar el concepto de cultura por su connotación sustancialista. Ofrece como alternativa el adverbio cultural, que implicaría una dimensión de una realidad previa. En concreto lo cultural sería las diferencias que permiten movilizar identidades grupales. No queda claro cuál tendría que ser el alcance de esas diferencias para que se produzca la movilización respectiva, pero podría tratarse de diferencias de orientación sexual, de género, de tradiciones o etnicidades. Todas éstas, no obstante, remiten a diferencias "naturales" en el sentido de no elegidas. Las ideologías políticas en tanto ancladas en las sensibilidades de las personas, podrían ser otro terreno para la formación de identidades grupales. Sería el caso, por ejemplo, de las movilizaciones contra la globalización que han generado un discurso y un sujeto caracterizados por un impulso democratizador por la recusación de los estados nacionales, por la fuerza de los imperativos morales, por las creencias de que otros órdenes mundiales son posibles.
Resumiendo, entonces, resulta que para Appadurai el futuro de lo social se juega en el campo de un imaginario potenciado por la tecnología y las migraciones internacionales. Las transformaciones de este imaginario apuntan a una individualización reflexiva, a la pérdida de vigencia del Estado-nación y a la vernaculización o endogenización de lo moderno desde tradiciones, pero también desde nuevas formas más reflexivas de pensar y sentir. La modernidad plena, universalizada es el fundamento de una diversidad de mundos sociales que se definen cada vez menos en relación al Estado-nación y a lo local y territorial, y cada vez más en función de elecciones personales y colectivas.
La centralidad de lo imaginario como factor dinámico de la vida social, la democratización de la creatividad en este campo convierten a los individuos y sus vidas cotidianas, junto con sus fantasías y anhelos, en la escena privilegiada donde se juega el futuro de la sociedad. De ahí la importancia que el autor da a la agencia personal cristalizada en micronarrativas que personalizan los grandes mandatos sociales. Es decir, ahora estaría al alcance de las personas y las colectividades deconstruir los modelos de identidad, normalizadores y estandarizados para, una vez subvertidos, poder vivir una vida más acorde con la singularidad de cada uno. Planteamientos similares se dan en el campo de la literatura masiva. Es el caso de Paulo Coelho y su devaluación de las afiliaciones grupales no reflexivas en función de un individualismo "expresivo". Todo implicaría una liberación de lo individual respecto a las identificaciones grupales, especialmente la de Estado-nación. La consecuencia sería la diversificación de los modos de vida.
Es claro que lo señalado por el autor tiene cierta plausibilidad. No obstante, puede también señalarse una cierta unilateralidad. La realidad parece más ambigua e indecidible. Poner el énfasis en el papel emancipador del lenguaje audiovisual implica invisibilizar la erosión de la capacidad impugnadora que éste trae. Quizá el rescate de una perspectiva utópica implique esta concentración "tendenciosa". De otro lado, las tesis de este autor son bastante semejantes a las señaladas por Giddens y Beck, en su concepción del individualismo reflexivo como el producto más característico de la globalización.